Имя

Материал из Энциклопедия символики и геральдики
(перенаправлено с «Имена»)
Перейти к: навигация, поиск

00-04-507-000.jpg

Буквы /

► личность

Принцип “Nomina sunt omina” (“Имена суть предзнаменования, предвестия”) имеет тот смысл, в каком всегда принималась и еще принимается во внимание связь: имя-значение-миф. Основы этого символического учения были сформулированы и распространены прежде всего в эллинистической Александрии во 2 в.

Во всех религиях важнейшую роль играют имена Бога

В большинстве традиционных цивилизаций имя человека считается частью его личности. В ходе обряда инициации посвящаемый меняет имя на каждой стадии церемонии. Настоящее имя часто держится в тайне: раскрыть его — значит дать другому определенную власть над собой.

Шумер

Халдеи приписывали божественному имени Схем необычайне свойства и поклонялись ему особо.

Древнееврейские маги утверждали, что имя каждого человека является частью его сущности: достаточно раскрыть имя, чтобы поработить его носителя. Назвать — значит заставить прийти; заставить прийти — значит подчинить себе.

Иудаизм

Для талмудистов характерна вера в абсолютное могущество тайного имени Бога. Имя Яхве, которое разрешалось произносить в Храме лишь в особых случаях, они заменяли синонимами: Высочайший, Вечный, Святой, и тетраграммами, означающими Адонай, Эхье, Ха-Шем (имя).

Самое тайное имя, тетраграмма YHVH, выражавшая божественную сущность, связывалось с 12 коленами израилевыми, 12 месяцами года и 12 знаками зодиака.

Были и другие имена Бога, наделенные особой силой:

• образованное из трех первых Сефирот и произносимое проповедником вполголоса благословляя людей;

• из 42 букв, святейшая из тайн, содержавшее в себе имя из 10 Сефирот сообщалоссь только посвященным;

• из 72 букв, начинавшееся с Эн Зоф и заканчивавшееся словом Кадош (святой), повторяемым трижды.

Христианство

Первые Отцы Церкви считали, что имена даются вещам не ради удобства, как считал Аристотель, а имеют глубинную и непостижимую связь с самими вещами.

Магия

Существуют имена, обладающие магической силой — их умели использовать мудрецы Египта, Персии, саманеи и жрецы Азии. Магические имена следует произносить осторожно и осмотрительно.

Принцип "Nomina sunt omina" ("Имена суть предзнаменования, предвестия") имеет тот смысл, в каком всегда принималась и еще принимается во внимание связь: имя-значение-миф. Основы этого символического учения были сформулированы и распространены прежде всего в эллинистической Александрии во 2 в.

Ислам

Имя Аллаха (на письме) есть символ всеобщности бытия; оно соединяет в себе принцип сущности (точку) и принцип субстанции (окружность), в чьем сочетании реализуется союз взаимодополняющих сил…

Оно есть полный символ Бытия, сочетающий в себе активное и пассивное начала.

Сущность я Субстанцию… это мир я отрешенность…

Является частью Вечного Настоящего и может служить опорой для медитации.

Китай

Китайские имена могут немало поведать о личности своих носителей.

Детям при рождении дают насмешливые прозвища (например львенок…).

Официальное символическое имя, соответствующее характеру ребенка или пожеланиям отца относительно его будущего, даётся лишь в десятилетнем возрасте.

Онейрокритика

Если человек слышит свое имя во сне, то ему необходимо взглянуть на себя со стороны.

Изменение имени означает психическую трансформацию.

Забыть собственное имя — значит утратить свою индивидуальность.

МНМ
[править]

Имена в мифологии обозначают наиболее существенную часть мифологической системы — персонажей мифов. Специфика мифологических текстов такова, что мифы без И. практически не существуют (исключая реконструкции мифов на основе памятников изобразительного искусства); ряд мифологий дошёл до нас главным образом в виде отдельных И. или целых списков. В таком случае И. являются единственным источником, на основании которого можно судить о всей мифологической системе и, в частности, об отдельных мифах или их мотивах. Вместе с тем, само понятие И. зыбко по своему содержанию, прежде всего во многих случаях отсутствует ясная граница между И. собственным (И. с.) и И. нарицательным (апеллятивом). В зависимости от мотивированности данного И. его собственной внутренней формой и роли обозначаемого им персонажа или предмета обнаруживается тенденция к апеллятивизации И. с. (нередко через буквальное понимание его внутренней формы, иногда связанное с его десакрализацией, демифологизацией), или, напротив, апеллятив стремится стать И. с., одновременно сакрализуясь и мифологизируясь. Эта подвижность статуса И. в мифологии находится в известном соответствии с особенностями самого мифологического образа. Божество может выступать в скрытой или в явной (эпифания) форме, в многообразных ипостасях (причём некоторые из них могут совпадать с немифологизированными объектами) и в разных сферах, объединяемых одним общим И. (например, у австралийских и ряда индейских племён одним И. часто обозначается место, топографический объект на нём, соответствующий вегетативный, териоморфный или иной символ, атрибут божества, само божество, связанная с ним жизненная сила и т. п.; или же под одним И. объединяются мифологический персонаж, его жена, дети, соответствующий класс мифологических существ, его овеществлённая форма: напр. в кетской мифологии семь хоседэмов — речных порогов и семь хоседэмов — сыновей богини нижнего мира Хоседэм). Подвижность сферы, которую могут охватывать И. с. (ср. превращение в И. с. названий мифологических атрибутов — оружия, кубков, видов одежды, животных, растений и т. п. или классов мифологических персонажей — богов, демонов и т. п.), постоянно создаёт трудности в толковании И. с. (др.-инд. vбruna, mitrб и др.-греч. dikn как И. с. соответственно Варуны, Митры и Дике, или как апеллятивы со значением «истинная речь»; «договор», «друг», «дружба»; «справедливость»). Такая же ситуация возникает иногда в связи с эпитетами к И. мифологического персонажа. Соответственно в мифологических текстах сильно усложняется проблема установления тождества И. и стоящей за ним сущности. Эта двойственность, подвижность И. сказывается и в том, что практика повторения И. с. божества или ключевого для данной системы апеллятива в медитации, молитве, гимне или ритуале также предполагает два исхода — максимальное проявление свойства «быть И. с.» или же «выветривание» этого свойства и апеллятивизацию И. с. Будучи лишь в ослабленной степени собственными, И. не столько различают объекты, сколько объединяют их (ср. общее И. у тотема, племени и даже отдельных его представителей там, где не существует запрета на общее наименование элементов божественной и человеческой сфер, или у предка и потомков, отца и сына, или у братьев). Единство И. позволяет возвести к одному исходному мифологическому персонажу Илью (пророка) (см. Илия) в змееборческом мифе (где он чередуется с громовержцем, носящим иное И.), Илью в ритуальных весенних песнях (где он выступает в функции носителя плодородия), Илью в заговорах от змей, Илью Муромца в былинах, старика Илью с козой в обычаях, представляющих собой вырожденный ритуал, и в соответствующих текстах, Илью в пословицах, в детском фольклоре, шутках и т. п.

Мифологическому сознанию свойственно понимание И. как некой внутренней (глубинной) сущности или же того, что в-кладывается, на-лагается и т. п. (ср. называние, наречение новорождённого И. как отгадывание внутренней сущности в ряде культурно-исторических традиций или самоё возможность понимания первого элемента в индоевропейском слове для И.*n-mеn-как «в», «внутри», ср. рус. диал. вуймя «имя»). Этот архаичный «реализм» (в значении, противоположном «номинализму») предполагает, в конечном счёте, тождество И. и формы, то есть природы носителя данного И. (ср. брахманическую концепцию namarupa — «имя и форма» и её ведийский прототип naman:dhaman — с тем же значением). Отсюда следует, что структура божественного И. отражает структуру самого божества (как набора семантических характеристик его) и того целого, в которое это божество входит (класс богов, пантеон и т. п.). Нередко И. представляет собой закодированный (и «свёрнутый») мифологический сюжет или мотив [ср. греч. Oidipoys — Эдип, букв. «обладающий опухшими ступнями», или др.-инд. Vrtrahan (Вритрахан, об Индре), букв. «убийца (демона) Вритры»]. В некоторых мифологических традициях теофорный ономастикон (особенно в случае с двусложными И.) даёт возможность реконструкции целых серий мифологических мотивов [ср. рус. Святогор, нем. Siegfried (см. Сигурд) — «победа + защита», ирл. Cuchulainn — «собака Куланна» (см. Кухулин) и т. п.] или элементов текста вплоть до отдельных фраз (ср. др.-евр. Elioenai — «Иегове — мои глаза» и т. п. ветхозаветные И.). Однако существуют ещё более глубокие следствия из мифопоэтической концепции тождества И. и формы (носителя И.). Способ употребления И. в тексте может воспроизводить то, что происходит с самим носителем И. в мифе. Так, громовержец поражает противника путём расчленения его, раздробления на части и разбрасывания их повсеместно, в землю, вглубь; лишь в следующем весеннем цикле разъединённые части синтезируются в целое с многократным увеличением силы (урожай, цветение, плодородие). В древней мифологической традиции И. соответствующего персонажа (а затем и многих других божеств) также расчленяется на отдельные части, которые распределяются по тексту, укрываются в составе других слов; лишь сам поэт и искушённый слушатель в состоянии из этих разъединённых частей, из анаграмм, синтезировать И. божества, которое приобретает от этой операции особую внутреннюю энергию. Теория Ф. де Соссюра об анаграммах (ср., напр., анализ анаграмм И. Агни) и многочисленные примеры т. н. «телескопажа», анатомизации, укрывания божественных И. во многих традициях подтверждают реальность отождествления И. с тем, кого оно обозначает. То же подтверждается и данными ритуала. Подобно тому, как в главном годовом (новогоднем) празднике воспроизводится « прецедент», положивший начало данной традиции (имитируются «первоначальные» пространственные, временные, сюжетные и другие ситуации), так же нередко и И. участника ритуала продолжает соответствующие И. мифологического персонажа. Ср., например, в русских мифологизированных или ритуальных текстах частую встречаемость таких И., как Илья, Карп, Сидор; Семён, Прасковья, Маланья, которые через стадию христианских святых (ср. святого Илью или святую Параскеву) генетически связаны с персонажами «основного» индоевропейского мифа.

Установка мифологического сознания на внутреннюю связь и тождество И. и его носителя предполагает первоначальный акт наречения всего сущего И. и образ имядателя («ономатета»), творца вещей и одновременно их И., иконически связанных с ними. Действительно, в ряде случаев мифологические тексты описывают и имядателя, и акт имяположения. В других случаях несомненны подобные реконструкции (ср. вед. namadheya, «установление И.» и др.-греч. onomatoyetns «установитель И.», позволяющие восстановить соответствующий индоевропейский мифологический мотив, который отчасти подтверждается и другими данными, ср. знаменитый гимн богине речи Вач, которая несёт на себе всё сущее, в «Ригведе»). Та же установка определяет структуру частных именословов, практику наименования в пределах всего коллектива и в связи с одним его членом и особенности употребления И. Так как через И. можно оказывать влияние на носителя — вредоносное или благое, — существует два рода процедур в отношении И. С одной стороны И. нуждается в защите, в укрытии, в тайне, поэтому весьма многообразны и часты случаи табуирования И.: наиболее сакральные И. знает лишь узкий круг (жрецы, поэты) или его знают все, но не произносят всуе, заменяя его в случае надобности дублирующими И., эпитетами, апеллятивами или даже неречевыми сигналами. С этой ситуацией связано различие бытового и «тайного», «настоящего» И., которое скрывают боги (ср. миф о египетском боге Ра, укушенном змеем и вынужденном ради излечения назвать своё И. Исиде), демоны [боги нередко вынуждают демонов раскрывать свои подлинные И. (ср. И. злых духов в вавилонской магии, в средневековом «Testamentum Solomonis», в заговорах)], цари (в Древнем Китае запрещалось произносить И. царствующего императора) и простые смертные. Поэтому в архаичных традициях действует принцип Nomina sunt odiosa, «И. одиозны» (в смысле: не подлежат оглашению). Невозможность обойтись без И. вообще вынуждает создавать разветвлённую систему «подменных» (неподлинных) И.: ср. тайные и явные И., истинные («большие») и неистинные («малые») И., возрастные или «ранговые» И. [младенческое, или «молочное» (Китай), иногда в нескольких вариантах — отцовском и материнском, как у зулусов (существует поверье, что, если младенец много плачет, ему выбрали не то И., как, например, у финно-угров; отец главного культурного героя полинезийцев Мауи дал ему неудачное И., что вызвало ряд осложнений); «школьное», инициационное, свадебное, профессиональное], зимние и летние (у знати индейцев квакиутль). Иногда количество И. чрезвычайно велико, а их отношения друг к другу и особенности их употребления в конкретных ситуациях очень сложны. Наречение И. зависело от многих обстоятельств — особенностей младенца, условий его рождения, сопутствующих (смежных по времени) событий, указаний (сны, дивинации, предсказания и т. п.), а сам выбор И., помимо традиции, мог определяться установкой на защитный вариант [ср. обычай наречения непривлекательным И. или множеством И. с тем, чтобы злым духам было трудно найти истинное И.; ср. также обряд «стирания» И., ставшего известным, и тайного наречения новым И. (евреи в древности меняли свои И. по малейшему поводу)]. С другой стороны, «открытый» вариант имяположения, с установкой на усиление положительных моментов [наречение «приятным» И., иногда целой серией их, или выбор И. из сферы божественного (ср. значение имён: Авраам — «всевышний отец», Эммануил — «с нами бог», Самуил — «услышанный богом» и т. п.)].

Установки в отношении И. определяют некоторые важные особенности текстов, имеющих целью воздействие на И. и через него на его носителя. Поношению и осмеянию И., нанесению ему вреда [напр., во вредоносных заговорах, чёрной магии, инвективах, проклятиях, издёвках, сквернословии и непристойностях (типа римских фесценнин)] противостоит хвала И., его славословие, возвышение [ср. инвокации, вызывания, выкликания чествуемого имени, переходящие в дифирамбы, гимны, оды; торжественные величания на празднике, свадьбе, при похоронном обряде (ср. рим. laudatio funebris или рус. плачи); призывания богов или душ умерших и т. п.]. Во всех этих жанрах И. нередко подвергается той же операции расчленения и разбрасывания. Поэтому соответствующие тексты также изобилуют анаграммами, грамматической игрой И. (напр., последовательным употреблением И. в разных формах), мифологическими этимологиями и другими приёмами, определяющими стилистику таких текстов. Эти особенности использования И. подтверждают распространённый в архаичных коллективах взгляд на И. как на внутреннюю сущность, душу его носителя, источник силы и процветания.


Лит.: Фрейденберг О. М., Поэтика сюжета и жанра, Л., 1936; Брайант А. Т., Зулусский народ до прихода европейцев, пер. с англ., M., 1953; Бахтин M. M., Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса, М., 1965; Топоров В. Н., Из области теоретической топономастики, «Вопросы языкознания», 1962, No 6; его же, Об одном способе сохранения традиции во времени: имя собственное в мифопоэтическом аспекте, в кн.: Сборник памяти Д. К. Зеленина, Л., 1979; Иванов В. В., Древнеиндийский миф об установлении имен и его параллель в греческой традиции, в кн.: Индия в древности, М., 1964; Огибенин Б. Л., Вопросы ведийской ономастики, в кн.: Структурная типология языков, М., 1966; Лотман Ю. М., Успенский Б. А., Миф — имя — культура, в кн.: Труды по знаковым системам, т. 6, Тарту, 1973; Usener H., Die Gцtternamen, Bonn, 1896; Gardiner A. H., The theory of proper names, L., 1910; Funk and Wag(nalls standard dictionary of folklore, mythology and legend, v. 2, N. Y., [1950]; Jobes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt. 2, N. Y., 1962; Taylor A., Names in folktales, в кн.: Mдrchen, mythos, dichtung. Mьnch. (1963); Gonda J.. Notes on names and the name of God in Ancient India, Amsterdam — L., 1970.

В. Н. Топоров


[Мифы народов мира. Энциклопедия: Имена, С. 11 и далее. Мифы народов мира, С. 3153 (ср. Мифы народов мира. Энциклопедия, С. 510 Словарь)]

Славяне
[править]

— персональный знак человека, определяющий его место в мироздании и социуме; мифологический заместитель, двойник или неотъемлемая часть человека; объект и инструмент магии. Имянаречение — акт, придающий новорожденному статус человека. Дети до крещения, т.е. до получения И., нередко трактуются как животные или демонические существа, а умершие без И., по общеславянским верованиям, превращаются в демонов, их души блуждают по свету, плачут и просят «дать им имя». См. Дети некрещеные. Правила выбора И. и именования различны в разных этнических, конфессиональных и локальных традициях. Самым распространенным было присваивание новорожденным календарного И., т.е. И. святого, которому посвящен ближайший ко дню рождения ребенка праздник. При этом избегали или даже запрещали давать И. по календарю «назад», т.е. в соответствии с праздником, предшествовавшим дню рождения. По польскому поверью, названный «назад» ребенок не будет расти; то же находим в украинских и сербских обычаях. Называние детей И. родителей, И. деда и бабки, известное всем славянским традициям, регламентируется специальными правилами. В западной Болгарии очень редко при крещении нарекали именами деда и бабки и еще реже — И. отца и матери. У русских был обычай первому сыну давать И. деда с отцовской стороны, второму — И. деда с материнской стороны, третьему — И. отца; аналогично девочек нарекали И. бабушек и матери. Необычные, редкие, забытые, старинные И. могли, по народным верованиям, предотвратить смерть новорожденного в семье, где умирали дети. С целью обмануть нечистую силу православные сербы нарекали детей мусульманскими И., а мусульмане — сербскими. У всех славян для защиты младенца, родившегося слабым или появившегося на свет после смерти предыдущих детей, прибегали к имянаречению по первому встречному, которого приглашали в кумовья. Широко распространено представление, что «давать имя на имя» опасно, т.к. «один из тезок сживет со свету другого». Часто избегали называть ребенка именем умершего члена семьи, однако, по обычаю сербов из Восточной Герцеговины, личное И. должно как можно дольше сохраняться в семье, поэтому детей охотно нарекали И. умерших родственников, в том числе умерших детей. «Останавливающие» И. (Стана, Станка, Станица, Стоян и т.д.) употреблялись у южных славян для остановки смерти детей, прекращения рождения девочек или рождения детей вообще. Тот же принцип «этимологической магии» действует при наречении детей «благо-пожелательными» И. или И. животных. Табуирование и сокрытие И. применялось для защиты человека от нечистой силы, наводящей порчу «на имя» и бессильной, когда настоящее И. жертвы неизвестно. Русские, чтобы защитить ребенка от колдуна, скрывали его «истинное» И. и пользовались другим, «ложным» И. У сербов данное при крещении И. скрывалось от нескольких дней до многих лет (до поступления в школу, ухода в армию, вступления в брак), иногда оно оставалось неизвестным окружающим и даже матери всю жизнь: это практиковалось в семьях, где умирали дети. И. ребенка сербы избегали сообщать чужим людям; сам по себе вопрос о том, как зовут ребенка, считался опасным; настоящее И. ребенка сербские матери никогда не произносили в бранных формулах и проклятиях, чтобы проклятие не исполнилось. После свадьбы женщина должна была соблюдать строгие правила именования мужа, его родителей, братьев и сестер, исключающие употребление настоящих И.; муж также не называл жену ее личным И. В Сербии старые женщины считали позором, если молодая жена назовет своего мужа по И. Перемена И. широко использовалась в народной медицине как средство «перерождения» человека, расторжения его связи с болезнью и обмана демонических сил, насылающих болезнь. И. умерших (особенно утопленников) обладают защитной силой: при встрече с волком надо назвать И. трех (или девяти) умерших родственников, тогда волк не тронет; при .встрече с русалкой следует вспоминать И. покойников; в случае пожара рекомендуется трижды обежать дом, выкрикивая И. двенадцати утопленников; чтобы не прислать ребенка, женщина должна вспомнить И. трех утопленников (Полесье). Тождество И. способствует, по народным представлениям, успеху магических действий. При лечении наибольший эффект достигается тогда, когда больной и целитель носят одно и то же И. (хорваты) или когда средство лечения принадлежит тезке больного. Лит.: Толстой Н.И., Толстая СМ. Имя в контексте культуры // Проблемы славянского языкознания. Три доклада российской делегации к XII Международному съезду славистов. М., 1998; Топоров В.Н. Об одном способе сохранения традиции во времени: имя собственное в мифопоэтичес-ком аспекте // Проблемы славянской этнографии. Л., 1979. С. 141-149; Юдин А.В. Ономастикой русских заговоров. Имена собственные в русском магическом фольклоре. М., 1979. СМ. Толстая < SMES

Отдельные имена
[править]

Антропонимия — наука о происхождении имен и фамилий. М. Щетинин -составитель «Систематического справочника личных имен, встречавшихся в русских семьях на территории бывшей оласти Войска Донского и Ростовской области в 1612—1970 гг.»

В нач. XVII в. первую десятку популярных имен возглавляли имена Иван, Василий, Георгий, Семен и Федор.
В сер. XVIII в. Семен уступил место Степану. У женщин преобладали Анна, мария, Прасковья, Софья и Анастасия.
В XIX в. у мужчин прибавилось Петров и михаилов; у женщин — Екатерин, Надежд и Елен.
В начале XX в. на второе место после Ивана вышло имя Александр; самые популярные у женщин — имена Ольга и Тамара.
В 1922-28 гг. на первое место выходит имя Владимир, к популярнейшим женским именам в это время относятся Валентина, Лидия и Людмила. тенденция сохраняется до конца 1950-х годов, когда на первые места вышли имена Сергей и Татьяна.
Последнее имя к 1970-м годам уступила первенство имени Елена.
Период активного имятворчества 1920-30-е гг.

Автоном
Агита
Молот
Герб
Юбилей
Эстафета
Мотор
Совет
Идея
Смена
Темп
Мандат
Трактор-бай

В середине 1960-х пик популярности имени Снежана — следствие повального увлечения забытой песенкой с припевом «Снежана, Снежана…».

В начале 1970-х бум на имена Аннжелика, и Анжела — фр.вариант гереч. имени Ангелина.

Агата, Агафья — жен. < греч. добрая, хорошая;
Аглая, Аглаида — жен. < греч. блестящая, светоподобная;
Агнесса, Агния — жен. < греч. чистая, непорочная;
Адам — муж. < др.-евр. красный муж, муж из красной глины;
Адольф — муж. < благородный волк, ~воин;
Аза — жен. < др.евр. черная;
Алина — жен., ум. от Аделина < герм. благородная;
Алла — жен. < неясная этимология, возможно, от названия народности аланов;
Алмас — муж., башкирское охранительное имя < (смерть) не возьмет;
Альберт — муж. < герм. знатный, знаменитый;
Ангелина — жен., < ангельская;
Асташка — муж.ум от Астап (Остап) — упр. каноническое Евстафий < греч. чстойчивый, постоянный;
Елена — жен. < греч. солнечная, светлая;
Игорь — муж. герм. происхождения;
Лагшмивара — жен., лагерь Шмидта в Арктике;
Лемира — жен., Ленин, мировая революция;
Лорикэрик — муж. Ленин, Октябрьская револющия, индустриализация, коллективизация, электрификация, радиофикация и коммунизм;
Марлен — муж., Маркс, Ленин;
Пятвчет — муж., пятилетку в четыре (года);
Роблен — муж., родился быть ленинцем;
Якуня — муж., ум. от Яков > Якунин;

Айсылов < тат. имя Айсылу — луна + красавица; отражает культ неба и планет у татар.
Асташкин < Асташка — ум. от Астап(Остап).
Вакар < гуцул. пастух < через румын. лат. vacca — корова.
Серекбаев < тюрк. серекбай — гнилой богач.


Если вы нашли ошибку в тексте или возможно у Вас есть что добавить.
Для изменения текста нажмите кнопку "править" вверху страницы
Поделиться: